La génération de la Shoah s’est trouvée prise entre deux exigences contraires mais également indispensables à la survie du judaïsme et des juifs.

Source : Blandine Kriegel, La pensée moderne et le judaïsme – La Règle du Jeu – Littérature, Philosophie, Politique, Arts

 

La pensée moderne et le judaïsme

21 juin 2010

La génération de la Shoah s’est trouvée prise entre deux exigences contraires mais également indispensables à la survie du judaïsme et des juifs.

Trois obstacles ont empêché la génération qui nous précède de rendre compte de la connexion fondamentale et du lien insécable qui unissent le judaïsme et la philosophie ou la pensée moderne¹. 1. L’existence de la Shoah et la nécessité de trouver une issue à l’exil. 2. Les orientations essentiellement économique et sociale de la recherche historique. 3. La domination de la philosophie idéaliste classique allemande, profondément anti-judaïque, sur la philosophie contemporaine.

La génération de la Shoah s’est trouvée prise entre deux exigences contraires mais également indispensables à la survie du judaïsme et des juifs. La première urgence était de sauver l’universalisme du judaïsme en conservant l’idée – si profondément mise en ballotage avec l’Holocauste  – de l’élection du peuple juif. La seconde exigence était de faire droit à la particularité concrète du peuple juif en assurant sa survie hors de l’exil par l’établissement d’Israël en Palestine qui ferait du peuple juif, non plus un peuple parmi les autres mais un peuple comme les autres. Une double exigence donc, de maintien de l’universalisme et de l’instauration du particularisme. Il n’y a hélas ! aucune étrangeté à ce que le livre de Franz Rosenzweig, un philosophe disciple de Hegel, intitulé l’Etoile de la rédemption, qui défend l’idée que le peuple juif est depuis toujours retiré de l’histoire et installé « auprès du Père», ait pu sembler la vérité de l’histoire juive passée, à ceux-là mêmes qui en Israël, avaient, comme Stephane Moses, renoncé à l’universalisme abstrait d’un messianisme prophétique à venir, pour accepter la particularité concrète de la construction d’un Etat, ici et maintenant. Et ce, d’autant plus qu’en dehors du sionisme, l’autre grand engagement de la communauté juive, au XXe siècle, a été le communisme, l’espoir « du bonheur dans vingt ans», qui fait également siéger (l’histoire prenant la place du divin), ses zélateurs « auprès du Père ». Dès lors, entre le retrait de longue durée des juifs de l’exil et l’établissement d’Israël sur son territoire retrouvé, il ne restait plus véritablement de place pour continuer les études sur les juifs parmi les nations qu’avaient entamées la génération précédant celle de la  Shoah, comme par exemple, les travaux de l’historien anglais Cecil Roth sur les Marranes… La diaspora était terminée, si même elle avait jamais commencée. Et ici tout le monde était bien d’accord, pour une fois Juifs et Gentils réconciliés définitivement sur « le retrait au monde » des juifs.

Le second obstacle provient de l’orientation principalement économique et sociale de l’histoire, telle que l’a exaltée et pratiquée la génération précédente. Sa victime a d’ailleurs été davantage le judaïsme que les juif eux-mêmes. A l’instar du marxisme, l’histoire économique et sociale donne à la religion, à la politique, aux idées elles-mêmes (rebaptisées mentalités), le statut de superstructures épiphénoménales qui doivent être comprises et expliquées à partir de la production et de l’organisation sociale. Le politique est identifié à la brève durée évènementielle, le religieux est assimilé à des catégories fixes et inchangées du côté du dogme, ou à son emprise matérielle et ses ritualisations pratiques du côté des institutions et des cérémonies, mais beaucoup moins, pour ne pas dire jamais, examiné à partir des idées ou des valeurs qu’il véhicule.

On peut prendre pour exemple le grand livre éponyme de l’Ecole des Annales, La Méditerranée à l’époque de Philippe II, de Fernand Braudel. A le lire et à le relire, on ne saura jamais rien du judaïsme, malgré l’expulsion de 1492, la dispersion et la dissémination des communautés juives dans toute l’Europe, qui instaure la centralité de la Bible et des Marranes à la fin du XVIe siècle dans toutes les grandes querelles. On apprendra que les juifs constituent « Une civilisation contre toutes les autres » (je cite le tirte du chapitre qui leur est consacré), qu’il existe entre « les juifs qui se sont détournés depuis des siècles et des siècles du travail de la terre » (je cite encore), et la capitalisme, une entente certaine parce que «  les marchands  juifs vont vers les régions en essor, ils en profitent autant qu’ils contribuent à leur éclat », que les pogroms sont liés à la conjoncture économique, qu’il faut « Comprendre l’Espagne » (c’est encore le titre du paragraphe) qui a engagé l’expulsion, comprendre l’Espagne chrétienne qui a expulsé des juifs comme les morisques « parce qu’elle a refusé d’être Afrique ou Orient », « selon un processus – dit-il encore – qui ressemble d’une certaine manière à des processus actuels de décolonisation ».

Sans entrer dans une discussion où l’on pourrait objecter que la comparaison entre les empereurs des Indes occidentales (Ferdinand d’Aragon, Isabelle de Castille, Philippe II) avec les insurgés algériens a ses limites, ou encore qu’on ne sache pas que la Hollande, qui a accueilli des communautés expulsées, et bientôt l’Angleterre de Cromwell, qui a fait de même, sont devenues par là, moins européennes, elles qui ont figuré parmi les plus grandes nations européennes de leur temps… je me bornerai à souligner qu’on ne saura jamais ce qui, aux yeux de Fernand Braudel, distingue le christianisme du judaïsme. Pourtant sa conception de la civilisation qui demeure « telle qu’en elle-même », au-delà des échanges et du rayonnement, est fort éloignée de la définition qu’en ont donné les Lumières, où, ce qui caractérise une civilisation, c’est le développement des savoirs, de l’art et de la civilité. Pour Braudel, plus proche en cela de la conception romantique de la Kultur, une civilisation c’est un espace, une géographie travaillée par le temps dont le noyau ultime est bien la religion: la Catholicisme de la méditerranée latine, l’Islam de la Méditerranée turque, la Réforme du nord de l’Europe, etc… et donc aussi peu perméable aux changements que la religion elle-même.

Nous avons donc eu dans l’historiographie française de la génération précédente, d’excellentes études sur les population et les sociétés juives et sur les malheurs advenus au peuple juif, (par exemple, l’Histoire de l’antisémitisme de Poliakov), mais quasiment rien sur le judaïsme proprement dit, et encore moins sur l’influence des idées juives en Europe, à l’époque classique. Alors même qu’un peu plus tôt, chez Marcel Bataillon, dans Erasme et l’Espagne, ou ailleurs dans les travaux de Julio Caro Bajoja, chez Frances A. Yates, Arnaldo Momigliano, ces études considérées ici comme marginales, étaient poursuivies avec brio. Mais me dira-t-on, l’exception de la réception enthousiaste faite à l’œuvre de Gershom Sholem auquel Maurice Kriegel vient de consacrer un excellent numéro de la revue l’Herne, n’a-t-il pas entamé ce désintérêt et n’est-ce pas une exception qui mérite qu’on s’y arrête ?

A mon sens, il s’agit moins d’une exception qui confirme la règle, que de la réception de marginalia, consacrées à des spécialités qu’on jugeait exotiques ou archaïques au nombre desquelles on comptait, à côté d’autres études religieuses, les études juives. Mais pour l’essentiel, le judaïsme en tant que tel a d’autant moins intéressé les historiens, que sa relégation avait été promulguée plus tôt, et dûment enregistrée par le triomphe de la philosophie classique allemande postkantienne dans la philosophie contemporaine.

Car le troisième obstacle et sans doute le plus fondamental des empêchements dressés contre le principe même d’un rapprochement entre la pensée moderne et le judaïsme tient à l’idée que la philosophie classique allemande s’est faite du judaïsme et à l’emprise qu’elle a exercée sur toute la philosophie contemporaine. Ici, il ne s’agit pas seulement des réflexions de Marx sur La question juive, qui ne trouve être que la menue monnaie d’un investissement plus fondamental qu’on trouve aussi bien chez Fichte que chez Hegel. Avant d’y venir, et pour prévenir l’objection que l’antijudaïsme a cessé avec la parution du généreux livre de Sartre sur la question juive, je rappellerais que Sartre sauve les juifs comme hommes, du regard négatif que l’antisémite pose sur eux, mais qu’il ne dit rien encore du judaïsme et que sa riposte ne vient jamais sur le terrain du judaïsme proprement dit.

Que disent-donc nos philosophes post-kantiens ? Sans aller nécessairement jusqu’à la haine déclarée du juif, dont a fait profession Fichte une vie entière, Hegel a prononcé dans Le christianisme et son destin, un verdict de non-modernité du judaïsme sur lequel il n’est pas revenu, même si il a adopté à l’égard des lois civiles une position ultérieure plus nuancée, verdict qui constitue encore aujourd’hui l’alpha et l’oméga du canon de la doctrine du rapport du judaïsme aux Modernes pour une majorité de théoriciens. Que  dit donc Hegel et pourquoi, plutôt qu’antisémite comme l’a dénoncé Poliakov, sa réflexion et avec elle, celle de la philosophie post-kantienne après Lessing sera profondément anti-judaïque ?

Pour Hegel, la séparation entre le christianisme et le judaïsme est fondamentale. Car le judaïsme est tout entier du côté de la loi transcendante, extérieure, dominatrice, tandis que le christianisme est totalement auprès du sujet et de sa volonté. La loi chrétienne, c’est la loi du cœur, la loi morale au rebours des lois divines et civiles. Le judaïsme affirme un universalisme abstrait, le christianisme promeut une particularité concrète. Et c’est en cela qu’il est moderne, qu’il développe et accompagne la philosophie du sujet et de la volonté, tandis que le judaïsme archaïque demeure dans une objectivité compassée qui ne laisse pas de place à la finitude. On sait que dans la Phénoménologie de l’esprit, la substance devient sujet et que cette subjectivation correspond au parcours même de l’histoire. Pour tout un courant, important dans la philosophie contemporaine, c’est en effet avec la philosophie du sujet que s’est constituée la philosophie des Modernes. La philosophie des Modernes qui, dès lors, n’aura plus rien à voir avec le judaïsme, lequel est bel et bien resté auprès des Pères, c’est-à-dire des Anciens.

Qu’on l’oppose ou qu’on la rejette, force est de remarquer que cette conception d’une séparation au cordeau entre le judaïsme et le christianisme, « l’Ancien » et le Nouveau Testament, est en parfaite opposition, en totale rupture avec tous les fondamentaux de la philosophie politique de l’Age Classique (Bodin, Languet, Hobbes, Spinoza, Locke) dominée par le modèle de l’Etat des Hébreux, comme je vais l’évoquer plus loin, mais qu’elle est également en opposition avec le courant de la philosophie moderne, qui, au rebours du cartésianisme, a maintenu son lien avec l’humanisme de la Renaissance. C’est-à-dire, en rupture avec l’empirisme de Hobbes, de Locke, ou l’ontologie de Spinoza, mais aussi avec toutes les philosophies qui ne se sont pas résolues à accepter la philosophie cartésienne du sujet. Par exemple en France, Montaigne et Pascal, le Pascal du dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, mais aussi celui du « moi est haïssable ». Dans la pensée philosophique classique moderne, celle qui a édifié le droit de la république moderne, loin qu’on ait opposé le judaïsme et le christianisme et qu’on ait séparé la Bible du Nouveau Testament, on a procédé exactement à l’inverse. On a puisé  dans l’histoire juive, dans l’histoire des hébreux « d’utiles exemples » pour la construction de l’Etat républicain moderne (Bodin, Hobbes, Spinoza), on a déduit les droits de l’homme, non à partir du droit romain, mais à partir des Ecritures (Bodin, Hobbes, Milton, Spinoza, Locke). Et dans tout le courant anti-cartésien de la pensée moderne (Hobbes, Pascal, Mabillon, Spinoza), on a adorné les valeurs traditionnelles du christianisme, la foi, l’espérance et la charité, par les valeurs non moins fondamentales du judaïsme, la loi, la vérité et la justice (ainsi chez Mabillon, la nécessité de concilier la piété avec la vérité).

Aussi, loin que l’amour et la foi aient été regardés comme les seuls sentiments louables devant lesquels toute règle devait s’incliner, l’intérêt donné au droit, la revalorisation des lois qui s’est exprimée par un mouvement sans précédent de collation de droit et des lois, de réforme de lois, de développement constitutionnel (qui aboutit au fameux serment du Jeu de Paume de donner une constitution à la France) est le trait le plus constant des Etats de droit en formation dans l’Europe moderne… Cette prééminence du droit contraste avec l’exaltation contemporaine de toutes les formes de sentiment et de désir… Il est bien difficile de mettre aujourd’hui en doute la survalorisation sous toutes ces formes de l’amour, notamment dans notre pays qui a fait de l’Abbé Pierre son premier héros. (Même si de grands auteurs ont osé s’attaquer au primat de l’amour, en mettant en évidence que l’amour pouvait être un acteur privilégié des avenues du mal… Ce sont naguère Freud et Agatha Christie dans leurs œuvres, et aujourd’hui George Lucas dans La guerre des étoiles (épisode I)).

J’en viens maintenant à la conséquence de la situation ainsi décrite. Pour les raisons que je viens d’énumérer, c’est-à-dire, 1° le maintien de l’impératif de l’élection et de l’universalité pour conserver le judaïsme, allié à la nécessité de constituer un Etat-nation pour respecter la particularité de la finitude et assurer la survie du peuple. 2°, la négligence assumée par l’historiographie, de l’historiographie religieuse – la connaissance du dogme fixée une fois pour toute semblant suffisante. 3°, le décret imposé par la philosophie allemande selon laquelle le judaïsme est archaïque, étranger au développement de l’histoire humaine, tout, absolument tout, a conspiré à la génération précédente, pour négliger une quelconque influence du judaïsme sur la pensée et la philosophie moderne. On s’est quelquefois inquiété ou intéressé à la question juive, mais on a royalement ignoré le judaïsme et les idées propres à la pensée juive. Cette ignorance et cette indifférence ont fait deux victimes privilégiées en la personne des médiateurs de la pensée juive dans le monde moderne, je veux parler des Marranes et des Protestants. Les Marranes, qui non seulement étaient des juifs, des juifs cachés qui bien souvent judaïsaient en secret, au péril de leur vie : des Protestants, qui avaient fait de la Bible le livre de chevet et qui se sont unis aux juifs dans un même combat contre Rome et la Papauté pendant les guerres de religion. Cette évacuation des Marranes et des Protestants a acculturé l’idée que la seule rentrée des juifs dans le siècle n’a pu s’opérer qu’avec la Haskalah, lorsque les juifs ont adopté les idéaux laïcisant des Lumières (ceci explique d’ailleurs que à partir de là, c’est-à-dire a partir du XVIIIe siècle, il existe sur le développement de la pensée juive, avec Salomon Maïmon, Moses Mendelssohn et d’autres, de nombreuses analyses du trajet de la pensée juive dans la philosophie contemporaine, comme les études de Dominique Bourel en font foi). Autrement dit, la modernisation des juifs serait dûe, comme pour toutes les autres confessions, à leur laïcisation. Même si cela était vrai, et bien entendu cela l’est en partie, il reste néanmoins à se demander d’où vient la modernisation elle-même, et si le judaïsme en tant que tel n’y a pas joué un rôle ….

L’influence du judaïsme dans la pensée et dans la philosophie moderne.

Si j’ai mis en avant la différence de génération, c’est bien parce que au rebours de tous ces obstacles, je n’ai pas manqué pour ma part, et cela a été le fil le plus continu et le plus solide de mon travail, de découvrir à ma propre stupéfaction, et de mettre en évidence, autant que je l’ai pu, le rôle fondamental joué par le judaïsme et les idées juives dans la philosophie politique moderne et dans la philosophie tout court. A mon avis, les obstacles que j’ai énumérés sont responsables du fait que, malgré mes remarques obstinées, l’influence du judaïsme demeure méconnue ou ignorée, alors même que je serais ingrate de me plaindre de l’approbation qui a accompagné ma redécouverte de l‘Etat de droit ou de l’intérêt qui s’est manifesté à l’égard de mes études sur la philosophie de la république. Mais je ne doute pas qu’il viendra un moment où la place du judaïsme et son rayonnement dans la pensée moderne s’imposeront comme inévitables…

En France, depuis les travaux que j’ai entrepris à partir de la publication de l’Etat et les esclaves, en 1979,  et parallèlement, proprio motu, dans le monde anglo-saxon, de nombreuses études ont étoffé notre connaissance de la philosophie politique moderne, qui a été véritablement ressuscitée. Schématiquement, on peut résumer la doctrine partagée qu’on trouvera aujourd’hui enseignée dans les universités et les manuels comme suit : on connait mieux les auteurs et les concepts novateurs de cette philosophie. Les auteurs : Machiavel et le mouvement machiavélien en Angleterre (Pocock), recevant et élargissant les doctrines républicaines de l’Italie et de la première Renaissance du XIIIe siècle (Skinner). Jean Bodin en France, publiant Les six livres de la République, qui énonce la doctrine nouvelle de la souveraineté en 1576. Hobbes, Milton, Locke en Angleterre,  lors de la première et la seconde Révolution Anglaise au XVIIe siècle, qui développe la théorie du pacte, du contrat social, des droits de l’homme et de la séparation des pouvoirs. Grotius, le théoricien du droit international moderne, et Spinoza, le premier partisans d’un gouvernement démocratique de la république en Hollande (Kriegel). Grâce à ces travaux, nous savons maintenant que les hommes des Lumières, Rousseau, Montesquieu, quand ils n’anticipaient pas la sociologie à venir, ou quelques thèmes romantiques ultérieurs, n’ont fait en matière de « science politique (Derathé), que populariser pour l’essentiel, les concepts de cette philosophie moderne .

Les concepts. Un consensus porte indiscutablement sur le caractère novateur de trois thèmes présents dans la philosophie politique moderne. 1°, la doctrine du pacte social : aucune société n’est légitime si elle n’a pas été consentie et si les lois que nous acceptons ne nous garantissent pas des droits. 2°, la doctrine de la souveraineté, celle d’un pouvoir indépendant des puissances extérieures qui règlent à l’intérieur les conflits par la loi et qui dessine le contour de ce que nous appelons désormais l’Etat de droit. Ou encore la doctrine de la séparation des pouvoirs : pour qu’aucun pouvoir n’abuse, il faut distinguer le pouvoir exécutif, du pouvoir législatif, du pouvoir judiciaire :une autre formule de l’Etat de droit. Enfin la doctrine des droits de l’homme :  la sûreté, l’égalité, la liberté, la propriété, la recherche du bonheur, qui sont inaliénables, et qui, lorsque ces normes sont transgressées font que la vie n’est pas une vie véritablement humaine.

A  partir de cette doctrine commune, une discussion, quand il ne s’agit pas d’une foire d’empoigne, bat son plein sur les sources philosophiques de cette thématique. Tout un courant arrivé, post-partum, après le redémarrage des idées de philosophie politique, a cru pouvoir assigner à la théorie du contrat et à celle de la souveraineté une origine cartéso-kantienne (la liberté humaine), voire décisionniste, même s’il a eu plus de difficulté à accréditer cette fondation pour la doctrine des droits de l’homme (Alain Renaut).

Cependant, le tableau que j’ai ainsi présenté est étrangement lacunaire. Il y manque à la fois des hommes, principalement les auteurs des deux courants fondateurs des droits de l’homme et de la théorie du pacte :  les Marranes espagnols, Vitoria et Bartholomé de Las Casas, les premiers défenseurs des Droits de l’homme, ainsi que l’identité véritable du théoricien de la souveraineté, Bodin, comme celle d’autres Marranes avec lequel il était lié dans le parti des politique (Michel de l’Hospital, Michel de Montaigne). Ou encore, font défaut et ne sont cités que comme des minores, les véritables fondateurs de la théorie du pacte, les protestants John Knoy, Hubert Languet et Philippe Duplessis-Mornay. Il manque aussi à ce tableau des thèmes de première importance qu‘on passe sous silence alors qu‘il sont omniprésents :  le combat républicain anti-impérial, la relégation du droit romain, le modèle de l’Etat des Hébreux, le traité théologico-politique, etc… Il y manque enfin un lien à l’histoire elle-même, car il est impossible de desceller la philosophie politique moderne de l’avènement en acte des républiques dans les Etats modernes :  la république hollandaise avec la révolte des Gueux et Guillaume d’Orange, qui commence ici dans ce qui est la Belgique actuelle à Bruxelles et à Anvers, le moment républicain français avec Henri de Navarre bientôt Henri IV, enfin la république anglaise en préparation d’Elizabeth à Cromwell, de même que le combat de tous ces Etats contre ceux qu’ils appellent les Impériaux.

Or, ces lacunes recouvrent  précisément et étrangement la véritable nature des fondateurs de la philosophie politique moderne qui sont très précisément et exclusivement des Marranes et des Protestants, des Protestants alliés de façon très serrée à ces Marranes… Il s’agit en effet d’une philosophie exclusivement ouest-occidentale qui n’a été élaborée par aucun allemand. (Ceci est d’autant plus remarquable, que les légistes impérialistes auparavant, que les philosophes contemporains ensuite, après la Révolution seront issus en nombre du Saint-Empire, voire de la Prusse ou du monde germanique).

Dans le temps qui m’est imparti, je m’en tiendrais, à quelques exemples pour démontrer ce que je suis en train d’avancer, c’est-à-dire l’importance des idées du judaïsme, des idées judaïsantes dans la formation du droit politique moderne, (quitte à étoffer ma démonstration dans la discussion si vous le souhaitez), Jean Bodin pour les auteurs, l’histoire juive et le modèle de l’Etat des Hébreux, pour la thématique de la philosophie politique moderne.

Jean Bodin est aujourd’hui unanimement reconnu comme l’un des philosophies politiques les plus importants du XVIe siècle (au podium, comme dirait mon petit-fils, Benjamin, huit ans). Il est en effet, l’auteur de La doctrine de la souveraineté. Par là, il faut entendre non-seulement l’utilisation d’un mot en usage avant qu’il ne s’en empare (souveraineté, venu de superanitas, supériorité), qui désigne un pouvoir plus élevé que les autres et indépendant, mais davantage, la doctrine de la puissance publique, qui, comme je l’ai montré, (Les chemins de l’Etat, 1986), a rectifié profondément les perceptions impériales et féodales, à travers une analyse critique de l’impérium et du dominium, pour concevoir l’exercice du pouvoir par la loi, et promouvoir la fonction législative comme première fonction de l’Etat. Bodin a édifié sa doctrine et l’a publiée en 1566, 1576, c’est-à-dire au cours des guerres de religion françaises et de la révolte des Pays-Bas. On peut s’interroger pour comprendre pourquoi, au XXe siècle, à la différence des XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles, on ait fait si peu de cas de son identité et de ses idées… Qui est donc Jean Bodin ? Sans me livrer au plaisant florilège des contradictions, voire des sottises que l’on trouve à son propos chez nombre de ses analystes, qui le veulent comme Pierre Mesnard : « chrétien et romain », mais pour concéder plus loin « qu’il a immolé sans vergogne le droit romain ». Ou, comme Arlette Jouanna, la papesse des études seiziémistes, qui a l’audace d’écrire que le dernier ouvrage de Bodin, le Colloquium Heptaplomeres est demeuré manuscrit, sans préciser qu’il a été recopié à l’envie pendant tout le XVIIe et XVIIIe siècles, et publié plusieurs fois depuis (au moins deux fois au XXe siècle), j’évoquerais seulement ce que ses contemporains et ses successeurs immédiats ont dit et pensé de lui. Ainsi, Jacques Gillot, à Joseph Scaliger : « il est mort juif sans parler de Jésus Christ », (1624). Pierre de l’Estoile : « ses derniers vers en latin ne disent pas un mot de Jésus Christ ». François Pithou : « il inclinait au judaïsme »; Et plus tard,  Grotius, Naudé, Patin : « il mourût en juif et non en chrétien ». Sans même attendre les Jésuites du XVIIIe siècle, Poissevin ou le père Le Long, le père Huet : « il fait plaider la religion naturelle et la religion juive contre la religion chrétienne ». Je résume : en raison de son dernier ouvrage, le colloque entre Sept savants, qui expose  la collusion et la victoire du judaïsme et de la philosophie naturelle, tout l’Age classique a su reconnaître en Bodin un penseur marrane judaïsant, lié à d’autres Marranes judaïsants comme Michel de l’Hospital et Michel de Montaigne.

Le problème actuel qui nous est posé est de comprendre pourquoi on en fait un tel mystère…

Second exemple : l’existence du modèle de l’Etat des Hébreux et l’omniprésence de l’histoire juive dans toute la philosophie politique moderne. La construction de la république moderne, chez Bodin, chez Languet, chez Hobbes, comme chez Spinoza, ou Locke, est empruntée, non à l’histoire impériale romaine ou au droit romain, qui est également reléguée par les uns et les autres (François Hotman, l’Antitribonien, Jean Bodin, Le droit naturel, Hobbes, Du citoyen), mais a une réflexion sur l’histoire juive tirée des Ecritures. Cette histoire est mise en majesté, notamment par Hobbes, dans Le Léviathan, et par  Spinoza dans son Traité théologico-politique. Sa présence sans doute plusieurs significations, le rejet de la divinisation de la puissance à l’instar du César-Christ, l’opposition républicaine à l’idée impériale, l’abandon d’une société esclavagiste et particulariste au profit de  l’idée d’humanité, mais aussi et surtout, la promotion de l’idée de la loi comme loi naturelle devant désormais régler les rapports de société sous la forme de la loi civile. Comme le dit Hobbes dans Le Léviathan au chapitre 14 : « la découverte par la raison d’une loi naturelle qui pousse chacun à ne pas attenter à sa vie ».  C’est encore ce modèle de l’Etat des Hébreux qui est au principe de la théorie du Pacte dont le Vindiciae contra tyrannos d’Hubert Languet et de Philippe Duplessis-Mornay est la première expression. On comprend le pacte tout de travers, quand on imagine qu’il est purement issu de la volonté ou d’une liberté métaphysique et décisionniste. Comme Hobbes l’a exposé mieux que personne, il s’agit d’un pacte social emprunté à l’exemple du Pacte d’alliance entre Abraham et Dieu. Quel est la fin ou le but de ce Pacte ?  Hobbes reprend exactement la théorie de Languet. : il s’agit 1° de transférer les lois divines aux lois naturelles : « Dieu n’a pas voulu qu’on lui rendit aucune autre obéissance, que celle que la lumière de la raison naturelle produit… » Tel est le premier pacte. Le second pacte, est « qu’ensuite de quelque part, c’est-à-dire à cause du consentement commun des hommes, de transférer par le consentement et l’aliénation à un pouvoir reconnu, les lois naturelles aux lois civiles » (Hobbes). (Chez Languet ce double mouvement est celui d’un pacte entre Dieu et le prince d’abord, puis d’un pacte entre le prince et ses sujets). Autrement dit, le modèle du pacte comme fondement du lien social est directement opposé à celui de la prise, de la conquête, de la soumission. Le pacte, c’est la promesse d’une société qui doit vivre sous la loi. Mais la loi est toujours déjà là, la norme fait partie de la nature humaine, il ne s’agit pas de s’y soumettre, encore moins de l’inventer, mais de la reconnaître librement par la raison. Et dans ce processus de conventionnement, la loi commune, au singulier, devient droits personnels au pluriel, droits de l’homme inaliénables et droits civils. J’arrête là, pour noter que ce traité théorique nouveau où l’on voit apparaitre ensemble, la doctrine des droits de l’homme, la doctrine du pacte, la république contre l’empire, et bientôt la théorie de la représentation civile ou nationale comme intérêt général au bien commun, sont inséparables des lectures bibliques proposées et portées par des Marranes et des Protestants, et je m’étonne encore de le voir passé si complètement sous silence.

Troisième et dernier exemple, emprunté à l’environnement historique : la naissance de la République des Gueux. La première république moderne à l’échelle d’un Etat, la république hollandaise sous la conduite de cet homme admirable que fut le partisan de la tolérance entre les confessions, « religionsverde », Guillaume d’Orange, est né de la révolte des Pays-Bas contre la tyrannie de l’Inquisition et des impériaux, et elle a été de bout en bout protégée, financée par les juifs Marranes et par des Protestants. Ce n’est pas un hasard, si le principal banquier d’Anvers, la New York de l’époque, Marco Perez, dont la femme était une cousine de Montaigne, est celui-là même qui a proposé trois millions de florins à Philippe II pour faire évacuer l’Inquisition et permettre la liberté des prêches aux Pays-Bas; s’il a été le relais de l’alliance turque, l’ami du calviniste Jacques de Wesenbecke, le grand soutien protestant de Guillaume d’Orange. Autour de Guillaume d’Orange, les principaux théoriciens protestants ont fait la haie pour rédiger ses grands discours : Charles Du Moulin, François Bauduin, Hubert Languet, Philippe Duplessis-Mornay, de sorte qu’on peut dire que les premiers textes de la république hollandaise sont également français. L’alliance des juifs et des protestants a fonctionné également en Angleterre autour de Walsingham, en France avec Hubert Languet et de Philippe Duplessis-Mornay autour d’Henri de Navarre, mais aussi en Espagne, où toute une fraction marranisée s’est organisée autour de Ruyz Gomez da Silva et d’Erasso pour retarder l’avancée inévitable des troupes du duc d’Albe contre les Pays-Bas. C’est dans le sillage de ce soulèvement contre les Impériaux que sont nés les grands textes qui ont fondé le droit politique de la république moderne, c’est-à-dire la Méthode pour la connaissance de l’histoire de Jean Bodin, en 1566, la Franco-Gallia de François Hotman en 1573, Le réveil matin des français (anonyme), en 1574, Le droit des magistrats, de Théodore de Bèze, en 1575, Les six livres de la république, de Jean Bodin en 1576, Le contr’un de La Boétie, en 1576, et enfin, le Vindiciae contra tyrannos  d’Hubert Languet en 1579. Malgré l’assassinat de Guillaume d’Orange en 1684, la première grande république moderne est née de cet incroyable effort.

Cinquante ans plus tard, les juifs d’Anvers, les juifs d’Espagne et du Portugal, les Marranes revenus au judaïsme se sont retrouvés à Amsterdam et en Hollande, dans un pays qui les accueillera et les laissera participer à l’élan commun (c’est un Peter Cohen qui fondera la Compagnie des Indes Orientales). Pourquoi ? Sinon parce que la conséquence était bonne. Ce pays, cette république, étaient habitées par leurs idées les plus fondamentales : la paix civile et non la guerre, la loi religieuse et les lois civiles, les droits de l’humain, la sûreté et la liberté de conscience. Et Spinoza, le plus grand philosophe du XVIIe siècle est leur point d’aboutissement, leur héritier, mais aussi leur fin de parcours. Après lui, il n’y aura plus de juif marrane, car il y a péril pour les juifs à vivre parmi les nations, à s’assimiler, même et surtout, quand leurs idées rencontrent le succès. Spinoza est le derniers marrane et le premier juif moderne de la Haskalah, parce qu’il établit le système complet d’équations qui permettent de faire transiter le judaïsme le plus traditionnel dans la langue vernaculaire la plus moderne. Comme Bodin, il établit une identité remarquable entre le judaïsme et la philosophie naturelle. Comme Bodin, il milite pour la tolérance et une coexistence des religions en révoquant toutes les formes d’intégrisme. Mieux que lui, il défend les principes d’une métaphysique, d’une éthique, compatibles avec la république et son droit, politique, au moment où la victoire des Impériaux dans la Guerre de Trente ans, le tournant imperceptible du second règne de Louis XIV vers la succession impériale ont rendu la république et son devenir décidément  incertains. Toute la pensée juive – n’en déplaise à ses mollahs – y est encore là, magnifique et tremblée, et c’est pourquoi la défaite du spinozisme en Allemagne, le congé donné à Lessing, le triomphe retardé mais avéré des idées cartésiennes annonce déjà, comme Heine l’a si bien pressenti, la venue des sombres temps pour les juifs, mais aussi pour toute la république européenne. Car les juifs alliés à des protestants étaient allés loin du Père porter son messager à des fils récalcitrants. Certains ne reviendraient plus, mais leur bouteille à la mer avait commencé d’être déchiffrée, recueillie pour construire la république moderne.

La philosophie moderne et le judaïsme

Comme vous l’avez constaté, je n’ai parlé que du judaïsme et de la philosophie politique. Si le temps ne m’était pas compté, j’aurais pu aborder plus longuement comme je l’ai fait dans Querelles françaises, le rapport du judaïsme avec la philosophie elle-même. Personne n’a contesté ces dernières années (mais aujourd’hui, nous vivons le temps des vivats qui accueillent Alain Badiou), que, avec Marx, Freud, Wittgenstein et Einstein, ou encore Hans Jonas, les juifs n’aient joué un rôle prépondérant dans la pensée contemporaine, mais on estimait qu’ils étaient les bénéficiaires, non les protagonistes de la modernité. Voici les pistes que j’aurais suivies pour m’engager dans des chemins qui mènent quelque part dans le monde moderne. D’une manière générale, à l’encontre de la présentation canonique que l’on fait de l’opposition entre les Anciens et les Modernes, et  telle que Heidegger particulièrement l’a fait valoir, qui sépare la philosophie moderne comme philosophie réflexive du sujet, de la philosophie des Anciens comme ontologie objective du cosmos, il faudrait montrer que les oppositions dans lesquelles la philosophie classique allemande a  emprisonné les traits du judaïsme ne sont pas valables, et il faudrait revenir en particulier, sur la distribution universel-particulier, sujet-individu, fini-infini, nature et culture, et même pour l’essentiel, réordonner l’opposition entre les Anciens et les Modernes.

Universel particulier

Le pont aux ânes ici, est de mettre le judaïsme « archaïque », du côté de l’universel abstrait, de là, sa dilection pour les Lumières; et le christianisme, du côté du concret en acte : de là, sa sensibilité à la modernité. En vérité dans les deux cas, il y a un croisement de l’universel et du particulier. Universelle, l’Eglise Catholique romaine urbi et orbi; particulière l’histoire juive. Universelle, l’alliance noachique et universel le dieu un pour toute l’humanité, mais particulière la passion du Christ… Si l’on veut un exemple indiscutable d’universel concret, on le trouvera dans l’histoire du peuple juif telle que la raconte la Bible, avec ses séries indépendantes, ses entropies, ses catastrophes, ses individus si fortement singularisés (Abraham, Isaac, Joseph, Rachel, Léa et Sarah et alii). En vérité, celui qui a le mieux traduit en langue moderne la position du judaïsme sur le rapport entre l’universel et le particulier, c’est bien Spinoza quand il parle de l’individu concret comme « mode fini de la substance ». L’individu est fini, particulier, inscrit dans le temps, il se confond avec la singularité de ses actions, mais il est aussi « en Dieu  », il appartient à l’universel, il réside dans la nature. C’est pourquoi la grande controverse qui délimite l’influence du judaïsme et de ses ennemis s’inscrit d’abord dans la discussion qui sépare la philosophie du sujet de celle de l’individu. S’il est indiscutable que la modernité, c’est le retour au temps, l’acceptation de l’histoire et par là, la reconnaissance de la finitude, tout le problème est de savoir si, désormais avec l’humain, on a affaire à un sujet totalement et désespérément livré à ses actes libres et volontaires, ou à un être qui naît et meurt fragile, qui ne connait transitoirement qu’un processus d’individuation. L’influence de la pensée juive s’est exercée essentiellement dans cette seconde entrée pour critiquer la démiurgie, née de la divinisation de l’humain. Il y a un individualisme juif : « là où était le ça, comme dans le Zuiderze , dit Freud, le moi doit advenir ». Mais ce moi n’est pas celui du cogito et de la res cogitans, qui fait de l’homme une exception dans la nature.  Le judaïsme totalement solidaire de l’émancipation humaniste, est totalement adversaire de la divinisation du sujet.

Fini – infini

Là encore, l’histoire enregistre bouleversements et renversements. Le thème unificateur de la philosophie naturelle classique venu, et nous le savons aujourd’hui, grâce aux travaux d’Alexandre Koyré et de Frances Amelia Yates via la Kabbale, d’un retour aux conceptions récessives de l’Antiquité tardive  (le néoplatonisme) est celui du monde infini. L’infinité de la création du dieu central mais également caché, retiré, qui a engendré, non le cosmos fini cher à Aristote, mais une infinité de mondes homogènes les uns aux autres et appréhensibles par les mathématiques où le concret ne déborde nullement de l’universel, ou le point de vue purement moral, celui des valeurs et de la perfection, n’est plus une entrée directe, parce que l’Etre ne connait pas de degré de perfections.  Une conception qui, on l’a montré dans l’affaire Galilée, a posé de sérieux problèmes à l’eucharistie (Pietro Redondi). Le retour en force de la finitude, l’accent mis sur le passage, la mort, le mal, la déréliction, mais aussi de l’héroïsation et du volontarisme qui commencent avec Descartes et s’épanouissent dans l’Esthétique transcendantale de Kant, éloigne de l’astrophysique et de l’univers l’humain jusqu’à ce que celui-ci devienne seulement, « maître et processeur de la nature » (Descartes), et voici le désastre écologique, jusqu’au « Dieu est mort, tout est permis par de là le bien et le mal » (Nietzche); et voilà le nihilisme contemporain et son cortège d’anéantissements et de destructions.

Nature – Culture

C’est ici peut-être que les choses paraissent le plus difficiles à plaider, car c’est tout le problème de l’utilisation réglée et limitée des Lumières, pour et par le judaïsme. Quand le monde est remis en mouvement et que l’on découvre avec l’histoire, la tentation, venue de la philosophie du sujet et du cartésianisme, est de faire basculer l’homme tout entier du côté de la volonté, de l’entendement, de la culture, en oubliant qu’il est aussi un être de nature et qu’il y a d’ailleurs, même si elle est plus lente et difficile à comprendre, une histoire de la nature. Avec le congé donné à la nature, et surtout avec la révocation de la loi naturelle, (l’idée que la nature humaine comporte des normes découvertes par la raison) on perdra tout. Et malgré les meilleures intentions du monde, le culturalisme, même quand il ne prendra pas la forme chère à Sloterdijke de « La ferme humaine » , est mortel pour le judaïsme, car il fait sauter toutes les limites, il anéantit, il rejette toute la substance, il révoque tout le théocentrisme, il perd le sens de l’univers et fragilise notre meilleurs instinct de vie : la connaissance de la fragilité de notre existence.

Je peux donc résumer mon sentiment. Le judaïsme allié au protestantisme a remporté une grande victoire dans la mise à flot du navire de la république moderne. Si j’utilise cette métaphore maritime, c’est que son grand ennemi irréconciliable, Carl Schmitt, n’a cessé de reprendre la comparaison de la terre contre la mer pour défendre les Impériaux. Autrement dit, la pensée juive est omniprésente dans la philosophie politique moderne. Mais il n’en va pas de même dans la métaphysique moderne. A la mesure des revers rencontrés par la république incertaine en Europe, la philosophie de l’empire est revenue et elle a largement dominé notre continent. C’est pourquoi la tâche des penseurs juifs de notre temps est de défendre la république et de travailler contre la philosophie de l’Empire en ramassant le corps morcelé de la pensée juive, ses étincelles déposées sur le bord du vase, pour qu’elles reviennent parmi les peuples, s’il est vrai comme l’a dit Elie Wiesel, que les juifs ne sont pas là pour judaïser, mais pour humaniser les nations.

Blandine Kriegel
Bruxelles, le 26 janvier 2010